Rāmāyaṇa - Die Farbenpracht der indischen Epik

Die Anzahl der Versionen des Rāmāyaṇa sowie ihr Einfluß auf die Kulturen Süd- und Südostasiens im Laufe der letzten 2500 Jahre ist mehr als erstaunlich. Schon allein die Liste der Sprachen, in denen die Geschichte von Rāma und Sītā erzählt wurde, ist beeindruckend: Annamesisch, Balinesisch, Bengali, Kambodschanisch, Chinesisch, Gujarati, Kannada, Kashmiri, Marathi, Oriya, Prakrit, Sanskrit, Singhalesisch, Tamil, Telugu, Thai, Tibetisch – ganz zu schweigen von den Übertragungen in europäische Sprachen. Über die Jahrhunderte hinweg brachten einige dieser Sprachen auch mehrere Versionen des Rāmāyaṇa hervor. Allein in Sanskrit gibt es fünfundzwanzig oder mehr Fassungen, die den verschiedensten narrativen Genres angehören. Rechnet man Bühnen- und Tanzstücke sowohl der klassischen als auch der modernen Traditionen hinzu, wird die Zahl der Rāmāyaṇas noch größer. Zu all dem müssen noch die Darstellungen durch Skulpturen, Reliefs sowie Masken-, Puppen- und Schattenspiele in den süd- und südostasiatischen Kulturen hinzugerechnet werden.
In einer wissenschaftlichen Studie zum Rāmāyaṇa wurden etwa 300 verschiedene Versionen gezählt; einige Kannada- und Teluguspezialisten behaupten, daß allein in diesen beiden Sprachen die Anzahl der Versionen jeweils in die Tausende gehe.

Vālmīkis Rāmāyaṇa

Zugeschrieben wird das Rāmāyaṇa dem Weisen Vālmīki, der es im 5. Jh. v.u.Z. komponiert haben soll; danach wurde es bis ins 4. Jh. v.u.Z. nur mündlich überliefert. Die ursprüngliche Version des Rāmāyaṇa bestand aus den Büchern 2 bis 6 (1 und 7 wurden später hinzugefügt) und präsentierte sich als ein heroisches, nicht ein religiöses Gedicht. Der geographische Horizont, der innerhalb dieser ältesten Schicht zum Ausdruck kommt, ist beschränkt, die Frau ist in ihrer Entscheidungsfreiheit weniger eingeschränkt als später, der Gott Indra spielt eine große Rolle und das Konzept der Wiedergeburt tritt noch nicht in Erscheinung.
Während der mündlichen Überlieferung begann bereits ein Prozeß der Ausschmückung und Erweiterung.
In der nächsten Entwicklungsstufe (beginnend mit dem 3. Jh. v.u.Z. bis ca. ins 1. Jh. u.Z.) wurde die immer noch heroische Geschichte kunstvoll ausgearbeitet. Die Rolle der Frau beginnt sich zu verändern – ihre Tugendhaftigkeit und Unterwerfung dem Ehemann gegenüber wird betont, der Gott Brahmā tritt in den Vordergrund und der Gedanke der Wiedergeburt tritt häufig auf.
In den darauffolgenden zwei Jahrhunderten wurden dem erweiterten Kern schließlich die Bücher 1 und 7 hinzugefügt. Die Geschichte wurde nach und nach „brahmanisiert“, so daß sie orthodoxem Glauben und Praktiken mehr entsprach. Religiöse Aspekte und Themen rücken in den Vordergrund. Die Götter Viṣṇu und Śiva beginnen, Indra und Brahmā in ihren dominanten Positionen zu verdrängen, mythologische Episoden von außerhalb der epischen Tradition werden inkorporiert und in Zusammenhang mit der Rolle der Frau wird die Geburt von Söhnen immer wichtiger, die die Nachfolge sichern sollen.
Die folgende Entwicklung bis ins 12. Jh. und später brachte weitere Veränderungen an dem vorhandenen Material mit sich: Der geographische Horizont erweitert sich, Viṣṇu und Śiva werden zu den alleinigen höchsten Gottheiten und es gibt Anzeichen einer wachsenden Bedeutung des Kṛṣṇa-Kultes.

Vālmīkis Rāmāyaṇa ist in zwei Rezensionen – einer nördlichen und einer südlichen – auf uns gekommen. Jede von diesen gibt es in zahlreichen Versionen, abhängig von den jeweiligen regionalen Schriften, in denen die Manuskripte geschrieben sind. Die nördlichen Versionen des Werkes sind uneinheitlicher als die südlichen, so daß man eigentlich von zwei Subrezensionen – nordöstlich und nordwestlich – sprechen kann. Alle drei Rezensionen weichen signifikant voneinander ab, so daß jeweils etwa ein Drittel des Werkes einer jeden Rezension den anderen völlig fremd ist. Dennoch läßt sich heute sagen, daß wohl alle existierenden Rezensionen und Subrezensionen auf einen einzigen Archetypus zurückverfolgt werden können. Denn all die wichtigen textlichen Unterschiede, durch die die einzelnen Versionen charakterisiert sind, äußern sich weder in signifikanten Variationen der Hauptinhalte der Geschichte noch in ihrer Moral oder ihrer Charakterisierung.

Spätere Bearbeitungen

Eine spätere, gekürzte Sanskritversion des Rāmāyaṇa, das Rāmopakhyāna, findet sich auch im Epos Mahābhārata (MBh 3.257-276), in das sie im 1. oder 2. Jh. v.u.Z. integriert wurde, und Teile der Geschichte sind in den Purāṇas enthalten; durch deren religiöse Natur ist es möglich, die theologische Entwicklung in der Schilderung der Figur Rāmas nachzuvollziehen. In vielen Purāṇas wird Rāma als Erscheinungsform (avatāra) des Gottes Viṣṇu präsentiert; die Śaiva-Purāṇas führen śivaitische Elemente in die Geschichte ein, etwa daß Rāma ein Śiva-Liṅga verehrt.

Zu den bekanntesten Sanskritüberarbeitungen der Erzählung in Indien zählt das Yogavāsiṣṭha-Rāmāyaṇa, das im 12. oder 13. Jh. entstand und philosophisch orientiert ist, wobei es vedāntischen und buddhistischen Einfluß aufweist.
Die erste bekannte Übertragung des Rāmāyaṇa in eine andere Sprache als Sanskrit oder Prakrit – nämlich das in Südindien gesprochene Tamil – erfolgte in Indien im 12. Jh. in Gestalt des Irāmāvatāram („Die Inkarnation Rāmas“) durch Kambaṉ. Es handelt sich dabei auch um die erste devotionale Überarbeitung der Geschichte; der Rāmakult hatte in Südindien Fuß zu fassen begonnen, als die südliche Rezension von Vālmīkis Rāmāyaṇa im 6. – 7. Jh. nach und nach als heiliger Text angesehen wurde.

Das Rāmāyaṇ von Kṛttibās in bengalischer Sprache stammt aus dem 15. Jh. und stellt die erste Adaption in eine nordindische Sprache dar. Volkstümliches Material und śivaitische Elemente wurden inkorporiert; möglicherweise gibt es auch buddhistischen Einfluß.
Die Version des Tulsīdās, Rāmcaritmānas, in Avadhi („Alt-Hindi“) geschrieben und aus dem 16. Jh. stammend, ist nicht die erste Hindi-Version, wurde aber so sehr zu einem Standardwerk, daß es für viele einfach zu dem Rāmāyaṇa wurde. Tulsīdās schöpfte dafür aus verschiedenen Sanskrit-Versionen, etwa dem Bhuśuṇḍi-Rāmāyaṇa, vermutlich aus dem 14. Jh., in das viele Elemente eines Kṛṣṇa-Kultes einflossen; weiters aus dem Ānanda-Rāmāyaṇa, (etwa 15. Jh.), das zusätzlich zu Elementen des Kṛṣṇa-Kultes auch jinistische Einflüsse und volkstümliche Elemente beinhaltet, und aus dem Adhyātma-Rāmāyaṇa, das philosophisch und devotional orientiert ist – es enthält vedāntische und tantrische Einflüsse. Schließlich schöpft Tulsīdās auch aus dem Adbhuta-Rāmāyaṇa, das etwa aus dem 16. Jh. stammt und Śākta-Material inkorporiert.

Auf siebzehn verschiedenen Versionen basiert das in Sanskrit verfaßte Tattvasaṃgraha-Rāmāyaṇa von Rāmabrahmānanda aus dem 17. Jh.; es enthält ebenfalls volkstümliche Elemente.

Weiters ist die Geschichte von Rāma zum Inhalt verschiedenster literarischer Werke gemacht worden. Zwei frühe Beispiele sind zwei Theaterstücke aus dem 3. Jh. von Bhāsa – das Pratimānāṭaka und das Abhiṣekanāṭaka.
Die bekannteste Bearbeitung des Stoffes in der klassischen Sanskritliteratur findet man in Kālidāsas Raghuvaṃśa, Kapitel 9-15, aus dem 4. oder 5. Jh.

Die frühesten Jaina-Versionen sind die Werke Vasudevahiṇḍi von Saṅghadāsa und Paümacariya von Vimalasūri. Beide sind in Prakrit geschrieben und etwa in das 3. Jh. u.Z. zu datieren. Hinweise auf bestimmte brahmanische Werte sowie einige Passagen, die als „Fehler“ oder „Extravaganzen der Hindus“ angesehen wurden, wurden ausgelassen und durch solche ersetzt, die den jinistischen Ansichten besser entsprachen. Vimalasūri erklärt am Beginn der Geschichte sogar, daß viele der fantastischen Episoden im (von ihm nicht näher benannten) Rāmāyaṇa Lügen wären, der Logik widersprächen und daher von ihm korrigiert worden seien.
Die Dämonen bei Vālmīki werden in beiden Jaina-Versionen viel vorteilhafter dargestellt. Rāvaṇa wird als eine gelehrte Leitfigur innerhalb der jinistischen Tradition genannt; tatsächlich wird zu Beginn nicht Rāmas, sondern Rāvaṇas Genealogie wiedergegeben. Rāvaṇa erscheint in diesen Versionen als ein Ehrenmann, der sich durch seine Leidenschaft für die schöne Sītā ruiniert; er ist hier eine tragische Figur, die sowohl Bewunderung als auch Mitleid hervorruft. Rāma tritt als Jaina auf, der seine Leidenschaften überwunden hat. Die Affen werden nicht einfach als Affen, sondern als eine Gruppe von himmlischen Wesen (vidyādharas) dargestellt.
Neben diesen beiden Jaina-Versionen gibt es noch fünfzehn andere bedeutende jinistische Rāmāyaṇas aus der Zeit vor dem 17. Jh.

Die Buddhisten adaptierten die Erzählung, indem sie den Helden Rāma zu einem Bodhisattva machten. Im Dasaratha-Jātaka zum Beispiel wird er als Buddha in einem früheren Leben angesehen. Dies gilt auch für chinesische, japanische und khotanesische Versionen, die auf Erzählungen der Geschichte basieren, die durch die Vermittlung durch Händler und buddhistische Mönche recht früh in Zentralasien kursierten.

Die tibetische Version dagegen (entdeckt unter den Manuskripten aus Tun-huang, die vermutlich zur Zeit der tibetischen Besetzung Tun-huangs im späten 8. oder Mitte des 9. Jhs geschrieben wurden) weist keinerlei buddhistischen Einfluß auf und basiert auf einem unbekannten indischen Original. Verbindungen zu dieser Version zeigt die mongolische Erzählung, die in vier Versionen existiert.

Auf dem Land- und Seeweg gelangte die Geschichte von Rāma und Sītā auch nach Südostasien: Der südliche Seeweg ließ sie von Gujarat und Südindien nach Java, Sumatra und Malaysia gelangen; der nördliche Landweg von Bengalen und Assam nach Burma, Thailand und Laos; Vietnam und Kambodscha erreichten ihre Versionen auf dem Landweg sowohl von Java als auch Indien aus.
Das früheste Zeugnis der Erzählung in Südostasien ist eine Tempelinschrift in Südvietnam aus dem 7. Jh., die das Rāmāyaṇa und die Inkarnationen Viṣṇus erwähnt.

Zahlreiche neue Arten, die Geschichte zu erzählen, entstanden in Form von Gedichten, Dramen und Tänzen; in allen Ländern, die das Rāmāyaṇa erreichte, wurden bestimmte Elemente ausgelassen und neues spezifisch kulturelles religiöses und volkstümliches Material hinzugefügt (z.B. in Java muslimische Elemente); Episoden wurden gekürzt oder ausgeschmückt, neue Schwerpunkte gesetzt.

Im 19. Jh. erwachte schließlich das europäische Interesse an der Erzählung und es wurden Übersetzungen ins Englische, Französische und Italienische angefertigt. Noch immer entstehen neue Übersetzungen, Bücher und Artikel über die verschiedenen Rāmāyaṇas wurden und werden geschrieben und wissenschaftliche Konferenzen über das Rāmāyaṇa sind an der Tagesordnung. So hat das Rāmāyaṇa seinen Platz als ein Klassiker der Weltliteratur eingenommen.

Bis heute ist die Popularität der Abenteuer Rāmas und Sītās ungebrochen. Als im Jänner 1987 in Indien die Ausstrahlung des Rāmāyaṇa als Fernsehserie begann, kamen ganze Dörfer vor dem eigens gemieteten Fernsehgerät Woche für Woche pünktlich zusammen, um die neuesten Folgen zu sehen, während Techniker Überstunden machten, um genügend Strom zu produzieren. Als die Serie schließlich nach einem Jahr zu Ende gehen sollte, zwangen weitreichende Streiks der Müllabfuhr die Regierung, weitere Episoden in Auftrag zu geben.

Was ist der Grund für diese Popularität der Geschichte von Rāma und Sītā?
Die Verbindung zwischen all den verschiedenen Versionen und somit der Grund für die Popularität der Geschichte liegt im moralischen Charakter der Hauptfigur Rāma. Rāmas Redlichkeit, sein Festhalten an und Schützen des dharma, der traditionellen Pflichten und Sitten, liegt Vālmīkis Rāmāyaṇa und all seinen Bearbeitungen zugrunde. Das Konzept des dharma ist in Indien und denjenigen Teilen Asiens, die von der indischen Kultur beeinflußt wurden, allgemein gültig. Rāma denkt und handelt gemäß den sozialen und ethischen Normen und ist somit das ideale Beispiel eines rechtschaffenen Mannes. So konnte Rāma auch in der buddhistischen Tradition als ein Bodhisattva und in der jinistischen Tradition als eine wichtige Figur akzeptiert werden.


Quellen:

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Richman, P., ed. Introduction: The Diversity of the Rāmāyaṇa Tradition. In: Many Rāmāyaṇas. The Diversity of a Narrative Tradition in South Asia. Berkeley: University of California 1991, p. 3-21.

Smith, W.L. Rāmāyaṇa Traditions in Eastern India. Assam, Bengal, Orissa. New Delhi: Munshiram Manoharlal 1994.

Das erste Buch, Bāla-Kāṇḍa („Abschnitt von der Kindheit“) genannt, beginnt mit einer Einleitung über die Entstehung des Gedichtes und erzählt die Jugendgeschichte des Rāma. Der Gang der Erzählung wird durch die Einfügung zahlreicher brahmanischer Mythen und Legenden unterbrochen.

Im Lande der Kosala (nördlich vom Ganges) in der Stadt Ayodhyā herrschte ein mächtiger und weiser König, namens Daśaratha. Dieser war lange Zeit kinderlos. Da entschloß er sich, ein Pferdeopfer darzubringen. Der Seher Ṛṣyaśṛṅga ward als Opferleiter für dieses große Opfer gewonnen, und er bringt eine besonders zauberkräftige, die Erzeugung von Söhnen bewirkende Opferspende dar.
Gerade zu der Zeit hatten die Götter im Himmel von dem Dämon Rāvaṇa viel zu leiden. Sie wenden sich daher an Viṣṇu mit der Bitte, er möge Mensch werden, um als solcher den Rāvaṇa zu töten. Viṣṇu willigt ein und entschließt sich, als Sohn des Daśaratha auf der Erde geboren zu werden. Nachdem also das Pferdeopfer vollendet war, gebaren dem König Daśaratha seine drei Frauen vier Söhne: Kausalyā gebar den Rāma (in welchem Viṣṇu sich verkörpert hatte), Kaikeyī den Bharata, Sumitrā den Lakṣmaṇa und den Śatrughna.
Als die Söhne herangewachsen waren, kam der große Ṛṣi Viśvāmitra an den Hof des Daśaratha. Mit ihm zogen Rāma und Lakṣmaṇa aus, um Dämonen (Rākṣasas) zu töten, wofür sie von dem Ṛṣi mit Zauberwaffen belohnt wurden. Viśvāmitra geleitet die Prinzen auch an den Hof des Königs Janaka von Videha. Dieser hatte eine Tochter, namens Sītā. Der König besaß aber einen wunderbaren Bogen und hatte verkünden lassen, daß er seine Tochter Sītā nur demjenigen zur Frau geben werde, der diesen Bogen zu spannen vermöchte. Viele Fürsten hatten es bereits vergebens versucht. Da kam Rāma und spannte den Bogen, so daß er mit Donnergetöse entzweibrach. Hocherfreut gibt ihm der König seine Tochter zur Frau. Daśaratha wird benachrichtigt und herbeigeholt, worauf unter großem Jubel die Hochzeit von Rāma und Sītā gefeiert wird. Und viele Jahre lebten die beiden in Glück und Wonne.

Die eigentliche Verwicklung beginnt mit dem zweiten Buch, welches die Ereignisse am Königshofe von Ayodhyā schildert und daher Ayodhyā-Kāṇḍa betitelt ist.

Als Daśaratha sein Alter herannahen fühlte, beschloß er, seinen Lieblingssohn Rāma zum Thronnachfolger einzusetzen und ließ durch seinen Hauspriester Vasiṣṭha alle zur Weihe nötigen Vorbereitungen treffen. Das bemerkt die bucklige Zofe der Königin Kaikeyī, und diese stiftet ihre Herrin an, daß sie beim König die Einsetzung ihres eigenen Sohnes Bharata zum Thronnachfolger durchsetze. Der König hatte ihr einmal zwei Wünsche freigestellt, die sie sich bisher noch vorbehalten hat. Nun verlangt sie von dem König, daß er den Rāma auf vierzehn Jahre verbanne und ihren Sohn Bharata zum Thronnachfolger bestimme. Der König ist niedergeschmettert, aber Rāma selbst, sobald er von der Sache erfährt, zögert keinen Augenblick, in die Verbannung zu gehen, damit nur sein Vater keinen Wortbruch begehe. Sītā sagt, daß nichts sie abhalten werde, ihm in den Wald zu folgen.
Rāma willigt ein, daß Sītā mit ihm in den Wald ziehe. Der treue Lakṣmaṇa läßt sich selbstverständlich auch nicht davon abbringen, dem Bruder in die Verbannung zu folgen. Nur in Bastgewänder gehüllt, ziehen die Verbannten unter der Teilnahme der ganzen Bevölkerung in den Wald.
König Daśaratha aber kann den Schmerz um den Verlust des Sohnes nicht verwinden. Wenige Tage, nachdem Rāma in die Verbannung gezogen war, erwacht um Mitternacht der König aus unruhigem Schlafe. Da erinnert er sich eines in seiner Jugend begangenen Frevels; er erzählt der Kausalyā, wie er einst auf der Jagd aus Versehen einen jungen Einsiedler getötet, und wie dessen blinder Vater ihm geflucht habe, er solle aus Kummer über den Verlust seines Sohnes sterben. Nun geht dieser Fluch in Erfüllung.
Nach dem Tode des Königs wird Bharata, der in Rājagṛha weilt, herbeigeholt und von seiner Mutter Kaikeyī sowie von den Räten aufgefordert, den Thron zu besteigen. Bharata aber will davon nichts wissen, sondern erklärt ganz entschieden, daß die Herrschaft dem Rāma zukomme und er ihn zurückbringen wolle. Mit großem Gefolge macht er sich auf, den Bruder abzuholen. Er nähert sich dem Rāma, wirft sich ihm zu Füßen, und die Brüder umarmen einander. Nun berichtet Bharata mit vielen Tränen und Anklagen gegen sich selbst und seine Mutter Kaikeyī dem Rāma den Tod des Vaters und fordert ihn auf, zurückzukehren und die Herrschaft anzutreten. Rāma sagt, er könne weder ihm noch seiner Mutter einen Vorwurf machen; was aber der Vater angeordnet, das müsse ihm auch jetzt noch teuer sein, und von seinem Entschlusse, vierzehn Jahre im Walde zu verbringen, werde er nie und nimmer abgehen.
Schließlich muß sich Bharata dazu bequemen, die Herrschaft für Rāma zu führen. Rāma übergibt ihm seine Sandalen als Symbol der Herrschaft, und Bharata kehrt nach Ayodhyā zurück, wo Rāmas Sandalen als Vertreter des Königs feierlich auf den Thron gesetzt werden, während er selbst nach Nandigrāma übersiedelt, um von dort aus für Rāma als dessen Stellvertreter die Regierungsgeschäfte zu besorgen.

Das dritte Buch, welches das Waldleben der Verbannten schildert, heißt Araṇya-Kāṇḍa, „Wald-Abschnitt“.

Als die Verbannten längere Zeit in dem Daṇḍakawalde gelebt hatten, baten die dort lebenden Waldeinsiedler den Rāma um Schutz gegen die Rākṣasas. Rāma verspricht diesen Schutz und beschäftigt sich von da an fortwährend mit Kämpfen gegen diese teuflischen Ungeheuer. Der menschenfressende Riese Virādha ist der erste, dem der Garaus gemacht wird. Verhängnisvoll für die Verbannten ist das Zusammentreffen mit Śūrpaṇakhā, der Schwester des Rāvaṇa. Diese Teufelin verliebt sich in Rāma und macht ihm Liebesanträge. Er aber verweist sie auf seinen Bruder Lakṣmaṇa, der noch nicht verheiratet sei. Lakṣmaṇa verbittet sich höhnisch ihre Annäherungen. Zornentbrannt will sie die Sītā verschlingen. Da schneidet ihr Lakṣmaṇa Ohren und Nase ab. Heulend flieht sie zu ihrem Bruder Khara. Dieser zieht zuerst mit 14, dann mit 14 000 Rākṣasas gegen Rāma zu Felde, aber dieser macht sie alle nieder. Nachdem auch Khara gefallen ist, eilt Śūrpaṇakhā nach Laṅkā, einem fabelhaften Lande jenseits des Ozeans, und stachelt ihren Bruder Rāvaṇa, ein zehnköpfiges Ungeheuer und Beherrscher von Laṅkā, zur Rache gegen Rāma auf. Zugleich schildert sie ihm die wunderbare Schönheit der Sītā in den verlockendsten Farben und reizt ihn, sich ihrer zu bemächtigen und sie zu seiner Gattin zu machen. Da macht sich Rāvaṇa auf, fährt mit seinem goldenen Wagen durch die Lüfte über den Ozean hinüber und trifft dort den als Büßer lebenden Mārīca, einen ihm befreundeten Dämon, mit dessen Hilfe es ihm gelingt, Sītā von ihren Beschützern zu trennen und zu rauben. Er entführt sie auf seinem Wagen durch die Lüfte. Sītā ruft laut um Hilfe. Der Geier Jaṭāyus, ein alter Freund des Daśaratha, kommt herbeigeflogen, es gelingt ihm, den Wagen des Rāvaṇa zu zerschmettern, aber schließlich wird er doch selbst von Rāvaṇa niedergemacht. Der Dämon ergreift Sītā abermals mit seinen Krallen und fliegt mit ihr fort. Wie sie im Fluge durch die Lüfte getragen wird, fallen die Blumen aus ihrem Haar, und die edelsteingeschmückten Bänder gleiten von ihren Füßen auf die Erde.
Rāvaṇa fliegt mit der Geraubten über den Ozean hinüber nach Laṅkā, wo er sie in seinem Frauenhaus unterbringt. Er führt sie in seinem Palaste herum, zeigt ihr all seine Herrlichkeiten und schildert ihr die unermeßlichen Reichtümer und Wunderwerke, über die er gebietet. Mit schmeichelnden Worten sucht er sie zu überreden, seine Gattin zu werden. Sītā aber antwortet ihm voll Zorn, daß sie dem Rāma nie die Treue brechen und sich nie von ihm berühren lassen werde. Da droht ihr Rāvaṇa, er werde sie, wenn sie ihm nicht binnen zwölf Monaten zu Willen sei, von den Köchen in Stücke schneiden lassen und zum Frühstück verzehren. Darauf läßt er sie in eine Grotte führen und übergibt sie Rākṣasafrauen zur strengen Bewachung.
Mittlerweile sind Rāma und Lakṣmaṇa zurückgekehrt und finden zu ihrem Entsetzen die Hütte leer. Vergeblich suchen sie Sītā im Walde. Endlich finden sie die Blumen und Schmucksachen, welche Sītā auf ihrem Fluge fallen gelassen, bald auch die Trümmer von Rāvaṇas Wagen, herumliegende Waffen und andere Spuren eines Kampfes. Rāma glaubt nicht anders, als daß Sītā von Rākṣasas getötet sei, und in wahnsinniger Wut erklärt er, die ganze Welt vernichten zu wollen. Nur mit Mühe gelingt es dem Lakṣmaṇa, den Rasenden zu beruhigen und ihn zu weiterem Suchen zu veranlassen. Da finden sie den Geier Jaṭāyus, der sich in seinem Blute wälzt. Sterbend erzählt er ihnen noch, was vorgefallen ist, stirbt aber mitten in seiner Erzählung.
Gen Süden wandernd stoßen die Brüder auf ein brüllendes, kopfloses Ungeheuer, den Kabandha, den sie von einem auf ihm lastenden Fluche befreien. Zum Danke hierfür gibt er Rāma den Rat, er solle sich mit dem Affenkönig Sugrīva verbünden, der ihm zur Wiedergewinnung der Sītā behilflich sein werde.

Das vierte Buch – das Kiṣkindhā-Kāṇḍa – erzählt von dem Bündnis, welches Rāma mit den Affen schließt, um die Sītā wiederzugewinnen.

Die Brüder gelangen zum Teiche Pampā. Hier treffen sie bald mit dem Affenkönig Sugrīva zusammen. Er erzählt ihnen, daß er von seinem Bruder Vālin der Gattin und der Herrschaft beraubt und aus dem Reiche verjagt worden sei. Rāma und Sugrīva schließen nun ein enges Freundschaftsbündnis. Rāma verspricht dem Sugrīva Hilfe gegen Vālin, während Sugrīva verspricht, dem Rāma bei der Wiedergewinnung von Sītā beizustehen. Vor Kiṣkindhā, der Residenz des Vālin, kommt es zu einem Kampfe zwischen den feindlichen Affenbrüdern. Rāma kommt dem Sugrīva zu Hilfe und tötet den Vālin. Der Affe Sugrīva wird zum König und Aṅgada, der Sohn des Vālin, zum Thronfolger geweiht.
Unter den Räten des Sugrīva ist aber Hanumān, der Sohn des Windgottes, der weiseste. Ihm schenkt Sugrīva das größte Vertrauen, und er beauftragt ihn mit der Auffindung der Sītā. Von einer Affenschar unter der Führung des Aṅgada begleitet, macht sich der kluge Hanumān auf den Weg nach dem Süden. Nach mannigfachen Abenteuern treffen sie mit Sampāti, einem Bruder des Geiers Jaṭāyus, zusammen. Er habe gesehen, wie Rāvaṇa die Sītā nach Laṅkā entführt habe. Er beschreibt ihnen die Lage von Laṅkā, und die Affen steigen zum Ozean hinab. Als sie aber die unermeßliche wogende See vor sich sahen, da verzweifelten sie schier, wie sie hinüberkommen könnten. Aṅgada aber heißt sie nicht verzagen. Da beraten sie, wer am weitesten springen könne, und es zeigt sich, daß keiner so weit zu springen vermag als Hanumān. Dieser besteigt also den Berg Mahendra und schickt sich an, über den Ozean zu springen.

Das fünfte Buch, Sundara-Kāṇḍa – „der schöne Abschnitt“ –, schildert die wunderbare Insel Laṅkā, die Residenzstadt, den herrlichen Palast und das Frauenhaus des Rāvaṇa und erzählt, wie Hanumān der Sītā Nachricht von ihrem geliebten Rāma gibt und dabei die Stärke des Feindes auskundschaftet.

Mit einem gewaltigen Sprunge erhebt sich der Affe Hanumān in die Lüfte und fliegt über den Ozean dahin. Nach einem viertägigen Fluge, auf dem er verschiedene Abenteuer erlebt und Wundertaten verrichtet, erreicht er endlich Laṅkā. Von einem Berge aus betrachtet er die Stadt, die ihm fast uneinnehmbar erscheint. Er macht sich so klein wie eine Katze und dringt nach Sonnenuntergang in die Stadt ein. Er besichtigt die ganze Dämonenstadt, den Palast des Rāvaṇa und den wunderbaren Wagen, Puṣpaka genannt, auf dem der Rākṣasa durch die Luft zu fahren pflegt. Nach langem vergeblichen Suchen findet er endlich Sītā, von Gram verzehrt, im Aśokahain. Er gibt sich als Freund und Bote des Rāma zu erkennen. Sie erzählt ihm, daß Rāvaṇa gedroht habe, sie aufzufressen, und daß sie nach zwei Monaten sterben müsse, wenn Rāma sie nicht vorher befreie. Hanumān aber gibt ihr die bestimmte Zusicherung, daß Rāma kommen werde, sie zu befreien.
Darauf begibt sich Hanumān wieder auf den Berg, fliegt über den Ozean hinüber und erzählt den dort auf ihn wartenden Affen seine Erlebnisse auf Laṅkā. Dann geht er zu Rāma, berichtet ihm, wie er die Sītā angetroffen, und überbringt ihm ihre Botschaft.

Das sechste Buch, welches den großen Kampf zwischen Rāma und Rāvaṇa schildert – daher Yuddha-Kāṇḍa, „Kampfabschnitt“ genannt – ist das umfangreichste von allen.

Rāma preist den Hanumān wegen der erfolgreichen Erfüllung seiner Sendung und umarmt ihn herzlich. Doch verzweifelt er bei dem Gedanken an die Schwierigkeit, über den Ozean zu gelangen. Sugrīva rät, eine Brücke nach Laṅkā zu schlagen. Rāma gibt daher den Befehl, das Heer in Marschordnung aufzustellen, und bald bricht das ungeheure Affenheer gegen Süden auf, dem Meeresstrande zu.
Als die Nachricht von dem heranrückenden Affenheere nach Laṅkā gedrungen war, berief Rāvaṇa seine Räte – lauter große und mächtige Rākṣasas – zu einer Beratung. Während nun alle anderen Verwandten und Räte mit prahlerischen Reden den Rāvaṇa zum Kampfe anspornen, weist Vibhīṣaṇa, Rāvaṇas Bruder, auf ungünstige Vorzeichen hin und rät, Sītā zurückzugeben. Rāvaṇa ist darüber sehr aufgebracht und beschuldigt ihn des Neides und der Mißgunst; Verwandte, sagt er, seien ja immer die ärgsten Feinde eines Königs und Helden. Von seinem Bruder aufs tiefste gekränkt, sagt sich Vibhīṣaṇa von ihm los, fliegt mit vier anderen Rākṣasas über den Ozean hinüber und verbündet sich mit Rāma. Auf den Rat des Vibhīṣaṇa wendet sich Rāma an den Meergott selbst mit der Bitte, ihm beim Überschreiten des Ozeans behilflich zu sein. Dieser ruft den Affen Nala, den Sohn des göttlichen Baumeisters Viśvakarman, herbei und beauftragt ihn, eine Brücke über den Ozean zu schlagen. Auf Rāmas Befehl schleppen die Affen Felsen und Bäume herbei, in wenigen Tagen wird eine Brücke über den Ozean gebaut, und das ganze große Heer zieht hinüber nach Laṅkā.
Nun wird die Residenzstadt des Rāvaṇa von dem Affenheer umzingelt. Rāvaṇa gibt den Befehl zu einem allgemeinen Ausfall. Es kommt zu einer Schlacht und zu zahlreichen Einzelkämpfen zwischen den Haupthelden der beiden kämpfenden Heere. Lakṣmaṇa, Hanumān, Aṅgada und der Bärenkönig Jāmbavān sind die hervorragendsten Mitstreiter des Rāma, während auf Seite des Rāvaṇa sich insbesondere dessen Sohn Indrajit hervortut. Der letztere ist in allen Zauberkünsten bewandert und versteht es, sich jeden Augenblick unsichtbar zu machen.
Schließlich wird auch Indrajit nach einem heftigen Zweikampf von Lakṣmaṇa getötet. Wütend über den Tod seines Sohnes erscheint nun Rāvaṇa selbst auf dem Kampfplatz. Ein furchtbarer Zweikampf zwischen Rāma und Rāvaṇa findet statt, der Tag und Nacht fortdauert. Die Götter selbst kommen dem Rāma zu Hilfe, insbesondere Indra mit seinem Wagen und seinen Geschossen. Sooft aber auch Rāma dem Rāvaṇa die Köpfe abschlägt, immer wächst ihm ein neuer Kopf nach. Endlich gelingt es ihm, mit einer von Gott Brahman selbst geschaffenen Waffe Rāvaṇas Herz zu durchbohren. Großer Jubel im Heere der Affen, wilde Flucht der Rākṣasas.
Nun wird Rāvaṇa feierlich bestattet und Vibhīṣaṇa wird von Rāma als König von Laṅkā eingesetzt.
Jetzt erst läßt Rāma die Sītā herbeirufen, verkündet ihr die frohe Botschaft von dem errungenen Sieg, – verstößt sie aber dann in Gegenwart aller Affen und Rākṣasas. Er habe (so erklärt er) Rache genommen für die ihm angetane Schmach, aber mit ihr wolle er nichts mehr zu tun haben; denn ein Weib, das auf dem Schoße eines anderen Mannes gesessen und das ein anderer mit lüsternen Augen betrachtet habe, könne ein Rāma nicht mehr als Gemahlin aufnehmen. Da erhebt Sītā bittere Wehklage über den ungerechten Verdacht des Rāma und beauftragt den Lakṣmaṇa, einen Scheiterhaufen zu errichten; denn ihr bleibe jetzt nichts übrig als ins Feuer zu gehen. Indem Sītā das Feuer zum Zeugen ihrer Unschuld anruft, stürzt sie sich in die Flammen. Da erhebt sich der Gott Agni aus dem brennenden Scheiterhaufen mit der unversehrten Sītā im Arme und übergibt sie dem Rāma, indem er in feierlicher Rede versichert, daß sie ihm stets die Treue gewahrt und auch im Palaste des Rākṣasa rein und unschuldig geblieben sei. Hierauf erklärt Rāma, daß er selbst nie an Sītās Unschuld gezweifelt habe, doch sei es notwendig gewesen, ihre Reinheit auch vor den Augen des Volkes zu erweisen.
Nun kehren Rāma und die Seinen, von Hanumān und den Affen begleitet, nach Ayodhyā zurück, wo sie von Bharata, Śatrughna und den Müttern mit offenen Armen empfangen werden. Unter dem Jubel der Bevölkerung ziehen sie ein, Rāma wird zum König geweiht und herrscht glücklich und zum Segen seiner Untertanen.

Damit ist die Geschichte von Rāma eigentlich zu Ende, und es kann auch gar kein Zweifel darüber sein, daß mit dem sechsten Buch das ursprüngliche Gedicht geendet hat, und daß das noch folgende siebente Buch eine spätere Hinzudichtung ist. Dieses siebente Buch – es heißt Uttara-Kāṇḍa, „letzter Abschnitt“ – enthält zahlreiche Sagen und Legenden, die mit der Rāma-Sage gar nichts zu tun haben. Die ersten Gesänge handeln über die Entstehung der Rākṣasas und die Kämpfe des Indra mit Rāvaṇa, worauf die Jugendgeschichte des Hanumān erzählt wird. Nur etwa ein Drittel des Buches beschäftigt sich mit Rāma und Sītā, und zwar wird noch folgendes erzählt:

Eines Tages wird dem Rāma mitgeteilt, daß die Leute sich darüber abfällig äußern, daß er die Sītā, nachdem sie (bei der Entführung) auf dem Schoße des Rāvaṇa gesessen, doch noch bei sich aufgenommen habe; es werde das, so fürchet man, auf die Sitten der Frauen im Lande einen schlechten Einfluß haben. Darüber ist nun der Musterkönig Rāma sehr betrübt, er kann den Vorwurf nicht ertragen, daß er dem Volke ein schlechtes Beispiel gebe, und gibt seinem Bruder Lakṣmaṇa den Auftrag, die Sītā fortzuführen und auszusetzen. Schweren Herzens nimmt Lakṣmaṇa sie auf seinen Wagen, führt sie zum Ganges und bringt sie ans jenseitige Ufer des Flusses, wo er ihr eröffnet, daß Rāma sie wegen der Verdächtigungen der Leute verstoßen habe. In tiefem Schmerz, aber doch voll Ergebung in ihr Schicksal sendet Sītā dem Rāma nur freundliche Grüße. Bald darauf finden Einsiedlerknaben die weinende Sītā im Walde und führen sie in die Einsiedelei des Asketen Vālmīki. Dieser übergibt sie Einsiedlerfrauen zum Schutze. In der Einsiedelei gebiert sie nach einiger Zeit die Zwillinge Kuśa und Lava.
Es vergehen mehrere Jahre. Die Kinder sind herangewachsen und Schüler des Asketen und Sängers Vālmīki geworden. Da veranstaltet Rāma ein großes Pferdeopfer. Vālmīki beauftragt zwei seiner Schüler, das von ihm gedichtete Rāmāyaṇa in der Opferversammlung vorzutragen. Alle lauschen entzückt dem wunderbaren Vortrag. Rāma aber erfährt bald, daß die beiden jugendlichen Sänger Kuśa und Lava, die das Gedicht zur Laute vorgetragen, Söhne der Sītā seien. Da schickt er Boten zu Vālmīki und läßt ihn bitten, er möge veranlassen, daß Sītā sich vor der Opferversammlung durch einen Schwur reinige. Am nächsten Morgen bringt Vālmīki die Sītā herbei, und in feierlicher Rede erklärt der große Asket selbst, daß sie rein und unschuldig und ihre Kinder, die Zwillingsbrüder Kuśa und Lava, die leiblichen Söhne des Rāma seien. Rāma erklärt darauf, er sei zwar schon durch die Worte des Vālmīki befriedigt, aber er wünsche denoch, daß sich Sītā auch durch einen Eid reinige. Da kamen alle Götter vom Himmel herab. Sītā aber sprach gesenkten Blickes und mit gefalteten Händen: „So wahr ich auch nicht mit einem Gedanken je an einen anderen als den Rāma gedacht – so möge Göttin Erde mir ihren Schoß öffnen! So wahr ich mit Gedanken, Worten und Taten stets nur den Rāma verehrt – so möge Göttin Erde mir ihren Schoß öffnen! So wie ich hier die Wahrheit gesagt und ich nie einen anderen als Rāma erkannt habe – so möge Göttin Erde mir ihren Schoß öffnen!“ Kaum war dieser Schwur getan, da erhob sich aus der Erde ein himmlischer Thron, von Schlangendämonen auf den Köpfen getragen, und Mutter Erde, auf dem Throne sitzend, umarmte Sītā und verschwand mit ihr in die Tiefe. Vergebens beschwört nun Rāma die Göttin Erde, ihm seine Sītā zurückzugeben. Nur Gott Brahmā erscheint und tröstet ihn mit der Hoffnung auf Wiedervereinigung im Himmel. Bald nachher übergibt denn auch Rāma seinen beiden Söhnen Kuśa und Lava die Herrschaft und geht selbst in den Himmel ein, wo er wieder zu Viṣṇu wird.

Quelle:
Winternitz, M. Geschichte der indischen Litteratur. Erster Band. Leipzig 1908, p. 407-422 (gekürzt und leicht geändert).

Die Darstellung von Göttern, Heiligen und Helden beschäftigt die indische Kunst seit Jahrhunderten. Im ausgehenden 19. Jahrhundert nahm sich auch die lithographische Industrie dieses Gegenstandes an: Nach originalen Kunstwerken wie Zeichnungen und Ölgemälden entstanden Farbendrucke. Die durch Farbigkeit und Unterschiedlichkeit der Stilmittel bestechenden Blätter vermitteln ein Bild indischer Alltagskunst im Spannungsfeld traditioneller Religion und zeitgenössischer Bildsprache. Die in großen Stückzahlen hergestellten Drucke wurden auf Märkten und an Pilgerzentren vertrieben; man schmückte damit Wände oder ergänzte die Ausstattung von Hausaltären. Einst ein erschwingliches Massenprodukt, haben diese Drucke mittlerweile Seltenheitswert.
Nachdem Farbendrucke lange Zeit als Trivialkunst gering geachtet wurden, ist ihr Wert als ein Element der Alltagskultur heute weithin anerkannt. Als industriell gefertigte Reproduktionen sind sie wertvolle Zeugnisse für Zeitgeschmack, Bildungsbedürfnis, Mentalität ihrer Käufer oder deren Wohnkultur. Auch Geschichte, Profil und Geschäftsbeziehungen der Herstellerfirmen sowie Entwicklungen der Drucktechnik lassen sich an ihnen ablesen.
Farbendrucke stehen am Ende einer Entwicklung indischer Kunst, die oft als „Westernization from below“ bezeichnet wird. Sie beginnt um 1850, als sich indische Maler in Kunstschulen der East India Company europäische Stilmittel und Techniken, darunter Perspektive und Ölmalerei, aneigneten, welche die indische Kunsttradition nicht lehrte.
Die sogenannte „Company Art“, die technisch von Zeichnung, Stich und Aquarellmalerei bestimmt wurde und den Geschmack der Engländer bediente, verlor ab Mitte des 19. Jahrhunderts ihre dominierende Stellung. Im Milieu des indischen Adels und des aufstrebenden Stadtbürgertums entstand nun ein neuer Künstlertyp, der „gentleman artist“, der sich technisch der neoklassizistisch-viktorianischen Ölmalerei und thematisch der indischen Tradition verpflichtet fühlte. Mythologische Sujets wurden in idyllisch-idealen Landschaften theatralisch inszeniert, wobei man dem Betrachter das Gefühl gab, unmittelbar in das Geschehen einbezogen zu sein.
Die neue Bildsprache verlieh der Welt der Götter und Helden die Faszination des zwar Idealen, aber auf einer Zeitebene mit dem Betrachter Existierenden. Dieses Erleben der Götter- und Heldengeschichten wurde noch dadurch verstärkt, daß die meist rührend-gefühlvollen Szenen die Welt der Reichen widerspiegelten. Gleichzeitig wurden die ikonographischen Konventionen streng beachtet. Erstmalig vermittelte die Malerei nun den Reiz der Sanskrit-Kunstdichtung, indem Kunstfertigkeit und Ästhetik der Form Stimmungen erzeugten, die mitzuempfinden für den Betrachter den Gipfel ästhetischen Vergnügens darstellten. Die als nationaler Wert empfundene mythologische Vergangenheit wurde plötzlich in einer visuellen Sprache lebendig, der man nicht mehr den Vorwurf der Primitivität oder des bloß Folkloristischen machen konnte.
Die Farblithographie ermöglichte ab 1880 die Verbreitung der Werke von Künstlern wie B. P. Banerjee und Ravi Varma: Sie betrieben die drucktechnische Vermarktung ihrer Bilder, die sie in eigenen Firmen oder in Deutschland reproduzieren ließen. In der ersten Phase der Unabhängigkeitsbewegung verdankten die Kunstwerke ihre Popularität auch ihrer Vermittlerrolle für nationales Gedankengut. Sie ist auf der Ebene der calender art bis heute ungebrochen.

Quelle:
www.uni-leipzig.de/kustodie/ausstellungsarchiv/wunschkuh/index.htm

Als in Indien die ersten lithographischen Druckmaschinen eingeführt wurden, führte dies zu einer Überschwemmung des Marktes mit populären Oleographien oder Hochglanzdrucken. Diese wurden für viele indische Künstler zu Prototypen, die sie imitierten, als sie mit der Ölmalerei begannen, die bis dato unbekannt war. Der berühmteste unter ihnen war der Prinz und Künstler Raja Ravi Varma aus Kerala in Südindien. Er war so erfolgreich, daß er eine deutsche Druckerei mit deutscher Technik und Lithographie-Experten, welche die Druckerei betrieben, in der Nähe von Mumbai gründete, um Reproduktionen von Hindu-Göttern und Göttinnen für die sich neu bildende Mittelschicht herzustellen. Diese Drucke wurden so berühmt, daß ihr Einfluß noch bis zum heutigen Tage vor allem in der Volkskunst zu beobachten ist.

Die Bilder 7 („Rāma lernt Bogenschießen“) und 30 („Ankunft in Nandigrāma“) dieser Ausstellung stammen aus der Ravi Varma Press.

Raja Ravi Varma (1848-1906) war der erste indische Maler, der Personen und Szenen aus der Welt der Hindu-Epen im Stil des europäischen Realismus darstellte. Er beeinflußte nicht nur Generationen von Künstlern aller Stilrichtungen, sondern selbst die Literatur und die Filmindustrie bis heute. Daneben war er auch ein äußerst erfolgreicher und dermaßen begehrter Porträtmaler, daß in seinem Heimatort Kilimanoor wegen der zahlreichen Anfragen aus aller Welt eigens ein Postamt eröffnet werden mußte. 1873 gewann er den ersten Preis in der Malereiausstellung in Madras; zu Weltruhm gelangte er, als er im selben Jahr einen Preis auf der Wiener Weltausstellung errang.

Quelle:
www.cyberkerala.com/rajaravivarma

Dr. Erich Allinger hat seine Sammlung, die an die 1.000 volkstümliche Drucke umfaßt, in den Jahren 1972 – 1999 im Verlaufe von insgesamt 16 mehrwöchigen Indienaufenthalten zusammengetragen, wobei er schließlich vorwiegend Gebiete bereiste, die „westliche“ Touristen kaum aufsuchen. – Obwohl kein Indologe, fesselte ihn die Gedankenwelt der religiösen Traditionen der Hindus, die in den Drucken zutage trat, bald so sehr, daß es ihn reizte, über die Themen der zumeist an Marktständen bei Rahmenhändlern erworbenen Exemplare Klarheit zu gewinnen, was freilich nur möglich war anhand einschlägiger wissenschaftlicher Werke und schließlich von Texten, wie es die beiden großen Epen und die Purāṇas sind. Die hiefür unumgängliche (zumeist englischsprachige) Literatur wurde nur zum kleineren Teil in Indien selbst gekauft, zum größeren von einer Buchhandlung in Delhi auf dem Postweg bezogen, schließlich aber auch in Wiener Bibliotheken ausfindig gemacht. Themenkreise, die sich bald herauskristallisierten, betrafen nicht nur Rāma, die anderen Viṣṇu-Avatāras, Śiva und Göttinnen wie Durgā und Kālī, sondern auch eine nicht geringe Zahl von teils wohlwollenden, teils strafenden (und so sich Verehrung erzwingenden) „godlings“, mehrheitlich ursprünglich lokale Erscheinungen, die erst im Verlaufe der „Sanskritisierung“ in das Hindu-Pantheon eingegliedert worden sind.

Dr. Erich Allinger lebt als Gymnasial-Professor im Ruhestand in Wien, wo er seine Zeit unter anderem auch damit zubringt, die Drucke seiner Sammlung systematisch zu analysieren und die Ergebnisse schriftlich niederzulegen.

In untenstehender Liste werden die auf den Drucken gemachten Angaben zur Druckerei und zu Titel und Nummer des Drucks sowie die Künstlersignatur (falls vorhanden) aufgeführt.

Bhatt, G.H. et al., ed. The Vālmīki-Rāmāyaṇa. Critical Edition. Vol. I-VII. Baroda: Oriental Institute 1960-1975.

Sri Ramacharitamanasa. Gorakhpur: Gita Press 61991.

Brockington, J.L. Righteous Rāma. The Evolution of an Epic. Delhi etc.: Oxford University Press 1984.

Id. The Sanskrit Epics. Handbuch der Orientalistik 2.12. Leiden etc.: Brill 1998.

Brockington, M. – Schreiner, P., ed. Composing a Tradition: Concepts, Techniques and Relationships. Zagreb: Croatian Academy of Sciences and Arts 1999.

Goldman, R.P., ed. The Rāmāyaṇa of Vālmīki. An Epic of Ancient India. Princeton, New Jersey: Princeton University Press 1984ff.

Growse, F.S. The Rāmāyaṇa of Tulasīdāsa. Delhi: Motilal Banarsidass 1978, repr. 1995.

Jacobi, H. Das Rāmāyaṇa. Geschichte und Inhalt nebst Concordanz der gedruckten Rezensionen. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1970.

Kulkarni, V.M. The Origin and Development of the Rāma Story in Jaina Literature. Journal of the Oriental Institute Baroda 9/2 (1959) 189-204.

Raghavan, V. Sanskrit Rāmāyaṇas other than Vālmīki’s. The Adbhuta, Adhyātma and Ānanda Rāmāyaṇas. Chennai: V. Raghavan Centre 1998.

Richman, P., ed. Many Rāmāyaṇas. The Diversity of a Narrative Tradition in South Asia. Berkeley: University of California 1991.

Schmölders, C. Ramayana. Die Geschichte vom Prinzen Rama, der schönen Sita und dem großen Affen Hanuman. München: Diederichs 2002.

Shastri, H.P. The Ramayana of Valmiki. London: Shanti Sadan 1953-1959; 41985.

Smith, W.L. Rāmāyaṇa Traditions in Eastern India. Assam, Bengal, Orissa. New Delhi: Munshiram Manoharlal 1994.